„Aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa” (1P 4,11)

Aspekt psychologiczny sakramentalności małżeństwa

„Studia nad Rodziną” 2005, 9/1 (16)

Wstęp

Obecnie można zaobserwować zainteresowanie problematyką małżeństwa i rodziny. Z jednej strony, coraz wyraźniejsze i bardziej skoordynowane są wysiłki na rzecz obrony małżeńskiej wspólnoty, ukazania jej istoty, ostrzeżenia przed czynnikami zagrażającymi jej¹. Z drugiej strony, pewne siły dążą do zakwestionowania sensu samego małżeństwa, bądź objęcia tym określeniem nie tylko związku kobiety i mężczyzny (sakramentalnego, lub w przypadku osób niewierzących - cywilnego), ale także związków homoseksualnych, czy też tak zwanych związków nieformalnych. Wydaje się, że we współczesnej cywilizacji instytucja małżeństwa przeżywa poważny kryzys. W Europie zawieranych jest coraz mniej małżeństw, coraz częściej rozpadają się one, coraz więcej dzieci rodzi się poza związkami małżeńskimi².

Dotychczas małżeństwo w aspekcie psychologicznym ujmowano najczęściej w kontekście osiągnięć psychologii behawiorystycznej⁴, poznawczej, systemowej⁵ oraz personalistycznej⁶.

Niedostatecznie w podejściu do zagadnienia małżeństwa reprezentowane jest ujęcie egzystencjalne. W tym kierunku za istotne uznaje się to, co się dzieje „między", w relacji człowieka-osoby do wieloaspektowo rozumianej rzeczywistości⁷. Psychologia egzystencjalna podkreśla podstawowe znaczenie faktu ludzkiego „bycia-w-świecie"⁸, jego zdolności do transcendencji⁹, bycia w dialogu¹⁰ i otwarcia się na „ty"¹¹. Odkrycie i właściwe przeżycie faktu relacji, dialogalności - jest - zdaniem tych psychologów, warunkiem odkrycia sensu własnego życia i realizacji w pełni ludzkich możliwości¹².

Małżeństwo jest „rzeczywistością dialogową", dialogiem mężczyzny i kobiety oraz - ujęte sakramentalnie - dialogiem Boga z człowiekiem. Włączone jest ono w szerszą wspólnotę - Kościół. Jednocześnie jednak człowiek współczesny często nie dostrzega sensu małżeństwa. Wydaje się więc, że istnieje potrzeba podjęcia próby odnalezienia egzystencjalno-psychologicznego sensu sakramentalności małżeństwa. Niniejsze opracowanie stanowić będzie taką właśnie próbę. Nie będzie to jednak „czysto" psychologiczna analiza. Prowadzona ona będzie w świetle nauki Kościoła (sakrament), z wykorzystaniem dorobku filozofów - zwłaszcza G. Marcela, gdyż w podejściu do człowieka zawsze należy, z punktu widzenia danej nauki, uwzględniać inne aspekty i widzieć każdy problem interdyscyplinarnie¹³. Będzie to jednocześnie próba odpowiedzi na pytanie, dlaczego współczesny człowiek często niedostatecznie rozumie przesłanie religijne skierowane do niego¹⁴.

1. Niektóre zagrożenia osoby ludzkiej

Człowiek jako osoba jest jednością bio-psycho-duchową¹⁵. Jest kimś jedynym i niepowtarzalnym, kimś, kto poszukuje sensu swojego życia w świecie¹⁶. Człowiek jest otwarty na dialog, poszukuje „ty", którym jest Bóg, drugi człowiek, przyroda¹⁷.

Współczesny człowiek ma jednak duże trudności z doświadczeniem siebie jako osoby. Często ma on trudności z określeniem i przeżyciem sensowności swojego życia. Nie potrafi też nieraz wejść w dialog z drugim człowiekiem lub czuje się w takim dialogu nieszczęśliwy. Dlaczego? Zdaniem psychologów egzystencjalnych spowodowane jest to w dużym stopniu tym, że pewne cechy współczesnej cywilizacji technicznej „uprzedmiotowiają" człowieka i jego przeżycia. W wyniku działania tych czynników, człowiek niejednokrotnie odczuwa lęk i towarzyszą mu takie zjawiska jak: poczucie braku znaczenia, ocena siebie jako pewnej funkcji i samotność¹⁸.

 

1.1. Poczucie braku znaczenia

We współczesnym świecie ludzie często przeżywają poczucie braku znaczenia swojej osoby i swojego życia¹⁹. Czynnikami zwiększającymi prawdopodobieństwo takich doświadczeń i tego typu stosunku do samego siebie są: duża zmienność form życia, płynność (na przykład oczekiwanych kwalifikacji), przekonanie o działaniu sił społecznych, których do końca się nie rozumie (a więc nie można ich kontrolować), które jednak istotnie wpływają na los „szarego człowieka"²⁰, często brak jasnych reguł zachowań międzyludzkich oraz coraz większy wpływ techniki (komputery, roboty, satelity) na życie człowieka. Doświadczenie poczucia braku znaczenia może się kształtować na podstawie tego, że przeżywane fakty, zwłaszcza z obszaru zjawisk społecznych, człowiek ocenia na dwu płaszczyznach znaczeń: konkretnej (na przykład - sukces lub porażka) i ogólniejszej, odnoszącej je do oceny siebie, swojego miejsca w świecie i sensu życia²¹.

Następstwem tej ogólniejszej oceny różnych zdarzeń, zwłaszcza tak zwanych znaczących, może być poczucie braku znaczenia własnej osoby. Może się ono ujawnić czy wytworzyć na skutek wielu przyczyn²².

Trudne dla współczesnego człowieka może być także doświadczenie typu: „o mnie za dużo". Ludzie mogą przeżywać to doświadczenie na skutek przegranej rywalizacji w jakiejś dziedzinie, może pojawić się w sytuacji poszukiwania pracy, zakupu akcji, specjalistycznego leczenia, dotarcia do wysokiej klasy fachowca itp. W sytuacji egzystencjalnie niesprzyjającej²³ takie zdarzenia mogą doprowadzić do doświadczenia braku znaczenia.

To doświadczenie może wynikać także z poczucia istnienia niepokonanego dystansu między własnymi aspiracjami, potrzebami i dążeniami a rzeczywistymi, przewidywalnymi możliwościami ich zrealizowania i zaspokojenia. Człowiek współczesny często podlega presji „sztucznych potrzeb"²⁴, które pojawiają się w jego motywacji na skutek, na przykład, oddziaływania intensywnej reklamy, do tego nie zawsze etycznie godziwej, oddziaływania mody, presji otoczenia itp. Nie mogąc ich zaspokoić może doznawać on frustracji i zwątpienia w swoje możliwości, w sens swojego życia i miejsca w społeczeństwie²⁵.

Skutki poczucia braku znaczenia mogą być wielorakie. Niejednokrotnie też były one opisywane w różnych publikacjach, niekiedy przy użyciu innych terminów. Jednym z najtragiczniejszych skutków jest narastająca brutalność i agresja. Ich źródłem może być między innymi to, że człowiek współczesny żyje w świecie przenikniętym atmosferą lekceważenia ludzkiego życia i przekonania o jego znikomej wartości. Niejednokrotnie ustawowo „ocenia się" wartość ludzkiego życia i pozwala się na jego niszczenie²⁶.

Innym skutkiem poczucia braku znaczenia może być zgoda na demoralizację. W kontekście przekonania o braku wartości ludzkiego życia człowiek może dojść do wniosku, że nie ma większego znaczenia różnica między dobrem i złem, że właściwie zło nie istnieje. Ponieważ życie człowieka nie ma znaczenia, nie ma też znaczenia to, czy względem człowieka czynię „tak zwane" dobro, czy dokonam zła. Poza tym, paradoksalnie, niektórzy mogą widzieć w demoralizacji (oczywiście wprost tak nie nazwanej) źródło intensywnych przeżyć, możliwość nawiązywania relacji, a więc rzekomo odkrycia swojego znaczenia²⁸. W atmosferze braku poczucia znaczenia ludzkiego życia zanika poczucie winy, pojawia się przedmiotowe traktowanie ludzi, ich wykorzystywanie i porzucanie²⁹.

Poczucie braku znaczenia dotyka obecnie wielu ludzi, wielu także spostrzega je na horyzoncie własnego życia, jako potencjalnie istniejące zagrożenie, mogące kiedyś stać się faktem. To poczucie może ujawnić się w wielu dziedzinach³⁰. Szczególnie sprzyja poczuciu braku znaczenia to, że człowiek często wartościuje swoje życie w oparciu o pełnioną przez siebie funkcję.

 

1.3. Człowiek jako funkcja

Zupełnie inaczej może wyglądać relacja „kupujący-sprzedawca" w małym sklepiku. Tu jest ona często pełna. Klient i właściciel sklepu znają się i rozmawiają ze sobą o różnych sprawach, także przy okazji zakupów. Sprzedawca z łatwością zauważy, gdy klient długo nie przychodzi. Podobnie klient będzie zdziwiony, gdy za ladą znanego sobie sklepu zauważy „nową twarz". Relacja „sprzedawca-klient" nie ogranicza się w tym przypadku do funkcji „sprzedaż-zakup", ale obejmuje o wiele większy obszar spraw, problemów i wydarzeń. Człowiek w takiej relacji ma większą szansę na doświadczenie znaczenia swojej osoby, jej historii, jej kontekstu, nie tylko funkcji zapłaty, czy podaży.

Sygnałem ulegania mentalności „funkcjonalnego" traktowania siebie i innych może być wyraźne podkreślanie i przeciwstawianie sobie sfery życia prywatnego i publicznego. Często człowiek jest przekonany, że w życiu publicznym, w pełnionej przez siebie roli społecznej (na przykład jako bankier, informatyk, polityk), ma obowiązek kierować się tym, czego oczekują od niego ludzie, tym jak „powinien" się zachować. Natomiast w życiu prywatnym może „być sobą", co dla wielu oznacza być „kimś zupełnie innym". Często uważa się, że w życiu publicznym wystarczy udawać, że się ma pewne cechy - nieważne jest natomiast, czy rzeczywiście są one elementami osobowości. A więc, często twierdzi się, że ważne jest, by umieć udawać posiadanie pewnych cech w sferze publicznej, natomiast mniej ważne jest to, czy dana cecha wpływa na postępowanie w każdej sferze, nie tylko publicznej³¹.

Innym skutkiem takiej „funkcjonalizacji", występującej niejednokrotnie także w produkcji przemysłowej³⁵, jest poczucie anonimowości. Ludzie spostrzegają siebie jako „wymienne" części większej całości. Sens ma całość i funkcja wykonywana przez nich. Natomiast oni indywidualnie, z tym co w nich niepowtarzalne, nie mają znaczenia. Można ich „wymienić", wybrać „lepszy element"; nie ma nic „na zawsze". Człowiek spostrzega siebie jako element statystyczny, obiekt, przedmiot oddziaływania - zawsze jeden z wielu, zawsze powtarzalny, zawsze ujmowany fragmentarycznie³`¹. To prowadzi do doświadczenia braku znaczenia, a w konsekwencji do obniżenia, czy zaniku odpowiedzialności. Skutkiem tego może być zwiększony poziom demoralizacji - i w jej ramach, przestępczości³⁷.

 

1.4. Samotność

Współczesny człowiek często czuje się samotny⁴³. Jest to tym bardziej zastanawiające, że ma on wiele możliwości nawiązania kontaktów z innymi osobami. Żyje przecież w społeczeństwie komunikacji i podróży, masowych zabaw, koncertów, wydarzeń sportowych. Jednakże, jak zwracają uwagę psychologowie egzystencjalni, są to kontakty „zewnętrzne", płytkie i anonimowe. Najczęściej spotyka się tu jednostka z jednostką, nie osoba z osobą⁴⁴.

Kontakty te pozbawione są zainteresowania światem drugiego człowieka, brakuje w nich zaangażowania i odpowiedzialności. Drugi człowiek widziany jest jako będący razem. Kontakt z nim ograniczony jest do ram danego „zdarzenia" i nic ponad to. Niektórzy twierdzą, że im głośniejszy na zewnątrz jest człowiek, zwłaszcza młody, tym bardziej sygnalizuje on fakt tego, że czuje się samotny, opuszczony, że nie ma się do kogo zwrócić z tym co najistotniejsze, co może bolesne⁴⁵.

Wyrazem wewnętrznego poczucia samotności może być też zbyt intensywne, narzucające się, gorszące, zewnętrzne okazywanie sobie gestów sympatii. Często ludzie im bardziej są „blisko" zewnętrznie, tym dotkliwiej wewnętrznie odczuwają lęk przed samotnością, opuszczeniem, czy zlekceważeniem. Człowiek ufny, nie lękający się samotności - raczej „chroni" gesty sympatii przed spojrzeniem i ciekawością anonimowego tłumu.

Poczucie samotności wydaje się być ściśle związane z życiem w warunkach cywilizacji konsumpcyjno-technicznej. Jednym z praw działania „rynku" popytu i podaży, w różnych dziedzinach, jest rywalizacja i walka o klienta, o głosy wyborców itp. W takiej atmosferze jakakolwiek informacja „dodatkowa" może zostać ujawniona i wykorzystana przeciwko temu,

0 kim to coś „dodatkowego" się wie. Dziś, poza tym, nie wystarczy mieć rację, trzeba jeszcze wiedzieć jak ją „sprzedać"⁴⁶. Bez tej wiedzy, nawet mając rację, można okazać się „przegranym"⁴⁷.

Atmosfera tej rynkowej gry przenika do mentalności współczesnego czło­wieka i rzutuje często na jego spojrzenie na stosunki międzyludzkie. Niejednokrotnie widzi on je jako walkę i rywalizację, w której musi okazać się „mocny", bez wad, twardy, „nieomylny" (nie wolno przyznawać się do swoich wad) i niewrażliwy. Łagodność, wrażliwość, „miękkość" względem innych mogą być spostrzegane jako słabość, jako cecha, przez którą człowiek może „przegrać". Wobec tego niejeden człowiek dochodzi do wniosku, że w życiu nie wolno nikomu ufać, zwłaszcza w tym, co najgłębsze i najbardziej intymne.

Człowiek współczesny często jest przekonany, że wypowiedź, zwłaszcza „głębsza" na swój temat jest okazaniem słabości i może być wykorzystana przeciwko niemu. Na skutek tego czuje się nieszczęśliwy. Jest samotny i nie chce tego, a spełnić siebie może tylko w wyjściu ku drugiemu człowiekowi⁵⁰. Z drugiej zaś strony czuje się „zawiedziony" i oszukany kontaktami z innymi osobami, nie satysfakcjonują go one. Są one bowiem tylko „zewnętrzne", jednowymiarowe i „na chwilę". Powodują więcej frustracji niż dają radości. Człowiek w takich relacjach nie może ofiarować siebie, nie umie też zaufać. Może wówczas powstać w nim nierozwiązywalny dylemat, napięcie między potrzebą, pragnieniem „bycia z", „bycia dla" i lękiem przed tym „byciem", spowodowanym przez zagrożenie byciem wykorzystanym, oszukanym i zawiedzionym. Poczucie samotności, brak doświadczenia osobowych kontaktów z innymi jest więc wielkim zagrożeniem osoby ludzkiej, zagrożeniem szczególnie boleśnie odczuwanym.

Powyżej przedstawione zostały niektóre zagrożenia osoby ludzkiej, tak, jak opisują je i analizują psychologowie egzystencjalni, i jak są one przeżywane niejednokrotnie przez współczesnego człowieka, albo widziane przez niego w obszarze potencjalnych zagrożeń.

Sakrament małżeństwa zostanie przedstawiony jako doświadczenie znaczenia, odzyskanie podmiotowości i przezwyciężenie samotności⁵².

 

2. Sakrament małżeństwa - dialog Boga z człowiekiem

Bóg, poprzez sakrament małżeństwa, prowadzi dialog z mężczyzną i kobietą, zawierza ich sobie wzajemnie. Małżeństwo od początku ustanowione zostało po to, by mąż i żona stanowili „jedno ciało" (Rdz 2,24). Bóg oczekuje od małżonków, że będą wzajemnie wzrastali w prawdziwej miłości, że coraz bardziej będą „dorastali" do miłości, którą otrzymali, że ich miłość coraz bardziej będzie znakiem miłości, jaka łączy Chrystusa i Kościół (por. Ef 5).

 

2.1. Doświadczenie znaczenia osoby własnej i współmałżonka

Co mówi Bóg mężczyźnie i kobiecie poprzez sakrament małżeństwa? Mówi im dokładnie coś odmiennego od tego, czego nieraz doświadczają w warunkach życia w cywilizacji techniczno-konsumpcyjnej, a co zostało omówione wyżej⁵⁵.

Tak więc poprzez sakrament małżeństwa, zwłaszcza przez jego nierozerwalność, małżonkowie odkrywają znaczenie siebie jako osób i swojego życia. Doświadczają także i odkrywają, że łącząca ich miłość jest Bożym darem. To, że siebie spotkali i sobie zawierzyli jest tajemnicą Bożej miłości, jest Jego darem⁵⁸. Odkrywają, że są sobie zawierzeni i za siebie, w sposób jedyny i niepowtarzalny, odpowiedzialni. Małżeństwo jest obszarem, w którym człowiek ocala i odkrywa swoją godność i swoje znaczenie. Przez przeżywanie w pełni tego znaczenia człowiek staje się „odporny" na doświadczenia ignorowania go. Staje się też bardziej zdolny do obrony godności swojej i innych, staje się na tę sprawę wrażliwy.

Na tym tle jeszcze wyraźniej widać ogrom zbrodni zabijania dzieci nienarodzonych. Fakt targnięcia się na życie własnego dziecka jest przeżywany przez rodziców tak dramatycznie (chociaż nieraz po wielu latach) między innymi właśnie dlatego, że nie do stłumienia jest świadomość tego, iż zawiodło się zaufanie Boga, że zakwestionowało się znaczenie życia ludzkiego (dziecko) i swoich czynów. Zlekceważyło się to, co jest tak wielkie, jedyne i niepowtarzalne⁶².

Rodzicielstwo małżonków jest znakiem Bożej miłości, potwierdzeniem ich jedyności i niepowtarzalności. Widzimy więc, że sakrament małżeństwa jest potwierdzeniem wyjątkowego znaczenia mężczyzny i kobiety, znaczenia wynikającego z Bożego powołania do współpracy w dziele miłości. To powołanie jest całościowe - obejmuje całą osobę, zarówno męża, jak i żony.

 

2.2. Godność osoby odzyskana

Wyraża ona przede wszystkim wzajemną akceptację siebie i współmałżonka. Na poziomie duchowym akceptacja będzie się wyrażać w świadomości i uszanowaniu tego, że osoba własna i współmałżonka należą najpierw do Jezusa Chrystusa, a potem dopiero do siebie nawzajem. Poprzez sakrament małżeństwa Bóg wzywa do takiej właśnie akceptacji. Następnie akceptacja na tym poziomie oznacza wierność nauce Kościoła, poprzez którą Bóg wyraża swoją wolę w każdej dziedzinie małżeńskiego życia. Akceptacja duchowa oznacza też akceptację i współudział w modlitwie, uczestnictwo we Mszy Św., korzystanie z sakramentu pokuty. Oznacza także pomoc we wzrastaniu duchowym, stawaniu się coraz lepszym, z jednoczesną zgodą na istnienie, we własnej osobie i współmałżonku wad, ludzkich ograniczeń i grzeszności. Akceptacja oznacza tu wolę pracy nad tym, by w duchu pokory i cierpliwości pracować nad wyeliminowaniem tego, co złe.

Na poziomie cielesnym godność będzie doświadczana w akceptacji ciała - swojego i współmałżonka. Wyraża się ona poprzez troskę o zdrowie, higienę i piękno. Jej znakiem jest też zachwyt i wdzięczność za ciało współmałżonka, które jest znakiem całkowitego, w Bogu, oddania się sobie, które umożliwia porozumiewanie się, wyrażanie siebie, wspieranie oraz przekazywanie życia.

Godność ludzkiego ducha, psychiki i ciała wyraża się w tym, że poprzez nie widzimy różne aspekty Bożej miłości względem męża i żony. Ciało, psychika i duch zawsze wyrażają całość osoby. Dlatego w postawie małżonków względem siebie musi istnieć poszanowanie swojej godności w oparciu o takie wartości jak wiara, miłość, poświęcenie, szacunek. Bóg mówi bowiem małżonkom poprzez sakrament małżeństwa, że posłuszeństwo Jemu jest jak najbardziej zgodne z tym, co jest zarazem ludzkie. Godność wyraża się w tym, że to, co cielesne i psychiczne prowadzi do Boga, a to co od Boga pochodzi uczy właściwej postawy względem tego, co psychiczne i cielesne.

 

2.3. Samotność przełamana

W sakramencie małżeństwa przeżywanym w duchu tego, co Bóg rzeczywiście mówi, mężczyzna i kobieta odkrywają, że nie są samotni, że w tym co również najgłębsze i najtrudniejsze mogą zaufać temu/tej, z którym/którą stanowią „jedno ciało". To biblijne wyrażenie wskazuje na brak samotności, na solidarność i jedność współmałżonków⁷¹. W pierwszym i podstawowym sensie oznacza ono właściwą każdemu ciału jedność wzrastania, dążeń, trosk i zadań. Św. Paweł tłumaczy, że w ciele, aby było ono zdrowe musi istnieć jedność i współdziałanie dążeń różnych jego części (por. IKor 12,12-26). Podobnie i współmałżonkowie mają się odnosić do siebie, tak jak do własnego ciała - z miłością, szacunkiem, troską i poświęceniem (por. Ef 5). W tym sensie, w odniesieniu do ciała, nowotwór oznacza „egoistyczny" własny rozwój jakiejś tkanki, którego skutkiem jest zagłada-śmierć zarówno „egoisty", jak i całego organizmu. Podobnie w małżeństwie, egoizm jednej ze stron może doprowadzić do „śmierci" całości - małżeństwa. Dlatego Bóg wzywa małżonków, poprzez sakrament ich łączący, do jedności, która przełamuje samotność.

Tylko na takiej drodze doświadczania pokonania samotności małżonkowie są zdolni do jej przełamywania także u innych ludzi. Potrafią dostrzec ich samotność i jej zaradzić. Małżonkowie przeżywający swoje małżeństwo po Bożemu, będą zdolni do spostrzegania ludzi samotnych wokół siebie, będą częściej ich odwiedzać, pomagać im, zapraszać ich.

Pokonanie samotności, przeżywanej czasami bardzo głęboko jest możliwe dzięki nierozerwalności sakramentalnego związku. To przez nią Bóg tak wyraźnie mówi małżonkom, że są dla siebie jedyni, że kochają się i mają kochać miłością wyłączną i niepowtarzalną, że w ich najgłębszy, najbardziej intymny świat nikt nie może wejść, że mogą sobie zaufać. Nie trzeba podkreślać, że w innych związkach, nie sakramentalnych, najgłębszy poziom przełamywania tej samotności jest trudniej osiągalny i bardziej narażony na zawód.

Dla faktycznego przełamania poczucia samotności w małżeństwie niezbędna jest komunikacja małżonków na wszystkich poziomach: świadomym i nieświadomym, cielesnym, psychicznym i duchowym, werbalnym i niewerbalnym. Należy podkreślić, że aby to przełamanie samotności, doświadczenie jedności było autentyczne, osobowe, komunikacja powinna przebiegać na wszystkich poziomach i powinna na każdym z nich mieć ten sam znak. Nie może to być komunikacja zakłócona (na jakimś poziomie zablokowana) ani zafałszowana (wyrażająca na różnych poziomach różne, często sprzeczne treści). Komunikacja zakłócona wywołuje często konflikty. W takich sytuacjach konieczne jest przywrócenie autentycznej komunikacji poprzez mówienie w swoim imieniu („ja"), mówienie o swoich uczuciach, unikanie oskarżeń („ty"), uogólnień („zawsze", „nigdy")⁷⁴. Taki sposób porozumiewania się i rozwiązywania konfliktów jest wyrazem doświadczanej jedności oraz przekonania, że nie jestem sam/sama, bo mówię i jestem wysłuchany/wysłuchana, i rozumiany/rozumiana oraz akceptowany/akceptowana. Taka komunikacja prowadzi do porozumienia, jej przeciwieństwo może pogłębić konflikt.

Poczucie jedności, osiągającej najgłębsze poziomy w dojrzale przeżywanym, sakramentalnym małżeństwie, rodzi w człowieku postawę wdzięczności, zwłaszcza, gdy wcześniej, przed małżeństwem, przeżywał on dojmująco poczucie samotności. Na każde zjawisko, fakt, czy trwanie czegoś, można spojrzeć albo z pozycji egocentrycznej („Należy mi się"; „Jestem taki wspaniały/taka wspaniała, że on/ona musi mnie kochać"), albo z pozycji poczucia bycia obdarowanym, ubogaconym („Jak to możliwe, że on/ona kocha mnie, tak słabego człowieka; jakie to cudowne, że zostałem/zostałam dostrzeżony/dostrzeżona")⁸⁰. Wybór każdej z tych opcji ma poważne konsekwencje psychologiczne. Z postawą egocentryczną związana jest postawa roszczeniowa, w której uważa się każde dobro otrzymane za oczywiste, za naturalnie należne. Nie ma tu miejsca na wdzięczność, są natomiast nieustanne pretensje. Taka postawa pogłębia poczucie samotności, niezrozumienia i poczucie krzywdy. Powoduje ona, zwłaszcza u strony uważającej się za poszkodowaną, pokrzywdzoną psychiczne zamykanie się w sobie. Natomiast postawa zadziwienia prowadzi do poczucia wdzięczności i radości, zadziwienia dobrocią współmałżonka. W tej postawie widoczny jest wysiłek „dorastania" do otrzymywanej miłości, pragnienie stawania się „godnym" tej miłości. Charakterystyczne dla tej postawy jest doskonalenie siebie⁸¹ i pragnienie, by jak najlepiej na miłość odpowiadać miłością. Przy takiej postawie współmałżonków narasta w nich poczucie jedności, zanika zaś poczucie samotności.

Poprzez sakrament małżeństwa Bóg obdarza małżonków niezgłębioną miłością. Obdarzając mężczyznę i kobietę tym szczególnym darem, jednocześnie Bóg mówi im, że wierzy w nich, liczy na nich i im ufa. W świetle tej Bożej miłości i tego zawierzenia człowiek doświadcza znaczenia własnej i współmałżonka osoby. Małżonkowie odkrywają, że są jedyni i niepowtarzalni, że Bóg im ufa i na nich liczy. Jednocześnie małżonkowie odkrywają, że ważne są wszystkie poziomy (cielesny, psychiczny, duchowy) przeżywania godności własnej i współmałżonka jako osób. Odkrywają, że jako osoby są niepowtarzalni, niepodzielni i „niesumowalni". W tak przeżywanym i doświadczanym małżeństwie przełamują oni swoje poczucie samotności i wchodzą w obszar doświadczania coraz głębszej, coraz trwalszej i coraz bogatszej wzajemnej jedności i solidarności. W tym doświadczeniu szczególnie ważną rolę odgrywa wzajemna komunikacja, wyrażająca na każdym poziomie to samo, co do treści i znaku jej nadawanego (pozytywny lub negatywny, akceptacja lub odrzucenie). Tak ukazany sens i znaczenie sakramentu małżeństwa jest nie tylko darem, jaki ofiaruje człowiekowi (mężczyźnie i kobiecie) Bóg, ale i zadaniem, jakie staje przed współmałżonkami. To zadanie można odrzucić, nie stosując się do tego, czego oczekuje Bóg, albo można też w różnym stopniu je realizować. Do tego realizowania - Bóg, Kościół (zwłaszcza głosem Ojca Świętego) i samo, najgłębiej przeżywane, człowieczeństwo nieustannie wzywa współmałżonków.

 

Zakończenie

W zakończeniu warto zastanowić się nad tym, jakie są psychologiczne warunki umożliwiające czy ułatwiające takie doświadczanie i przeżywanie sakramentu małżeństwa. Wydaje się, że warto tu zwrócić uwagę na dwa takie warunki. Pierwszym jest kształtowanie w sobie właściwej postawy egzystencjalnej, odnoszącej się do całokształtu rzeczywistości, do przeżywania jej jako całości. Tymi postawami mogą być postawy „być" lub „mieć"⁸². Aby odpowiedzieć adekwatnie na Boże powołanie, także w małżeństwie, trzeba w sobie kształtować postawę „być" (por. SRS 28). W postawie tej człowiek przeżywa zachwyt rzeczywistością (także drugiej osoby), czuje się obdarowany, odkrywa zaufanie względem siebie, czuje się zobowiązany do adekwatnej odpowiedzi, całą rzeczywistość traktuje osobowo (jako „ty"), wymaga najpierw od siebie, jest aktywny, umie się poświęcić. W postawie „mieć" natomiast człowiek jest nastawiony obronnie i „roszczeniowo", więcej wymaga od innych, także osoby traktuje „rzeczowo" (mają spełniać jego zachcianki, nie mogą mieć własnych przeżyć, mają służyć). Małżonkowie winni więc pytać siebie, co jest dla nich ważniejsze: „jestem mężem/żoną", czy „mam żonę/męża"? Ważniejsze powinno być to pierwsze. Wtedy człowiek odkrywa wymaganie skierowane najpierw do siebie, odkrywa, że to najpierw od niego zależy, czym jest jego małżeństwo, uczy się coraz więcej dawać, „zapominać" o sobie, odkrywać sens wszystkiego (nawet cierpienia). Uczy się też, że na wiele sposobów można być mężem/żoną, ojcem/matką, nawet, gdy męża/żony, dzieci nie „ma" się przy sobie (na przykład, gdy jest się w delegacji, w rejsie, albo, co szczególnie trudne, gdy zostało się opuszczonym przez współmałżonka, albo dzieci są już „na swoim")⁸³. Jeśli dla człowieka ważniejsze jest „mieć męża/żonę" wówczas łatwo wkrada się w postawę względem małżeństwa egocentryzm, sprowadzający się do dominacji oczekiwań od męża/żony, pragnienia posiadania męża/żony na swój obraz, czy pokusa zmiany współmałżonka. W kontekście analizy postaw egzystencjalnych należy zauważyć, że także z punktu widzenia psychologicznego, rację ma o. J. Salij, gdy stwierdza: „Stąd warto z góry założyć, że nasza miłość małżeńska jest wciąż jeszcze niedojrzała i trzeba nad nią pracować. Zwłaszcza trzeba przekraczać konsumpcjonistyczne pojęcia o miłości, wedle których miłość jest najprostszą drogą do szczęścia. Kto powiada: «kocham ciebie, bo jest mi z tobą dobrze», nie wyszedł jeszcze poza swoje ja. Prawdziwa miłość zaczyna się dopiero wówczas, kiedy kocham ciebie bezinteresownie, ze względu na ciebie"⁸⁴. Tak więc chcąc coraz adekwatniej odpowiadać na Boże wezwanie, coraz prawdziwiej przeżywać małżeństwo małżonkowie muszą coraz bardziej „być" i unikać, psychologicznie rozumianego - „mieć".

Drugim - jeszcze ważniejszym - warunkiem właściwego przeżywania małżeństwa jest modlitwa. Pisząc o modlitwie z perspektywy psychologicznej przede wszystkim należy wystrzegać się redukcjonizmu⁸⁵. Wydaje się, że spojrzenie na modlitwę z punktu widzenia psychologii egzystencjalnej najlepiej chroni przed tym niebezpieczeństwem. Z tego bowiem punktu widzenia modlitwa jest widziana jako mająca podstawowe znaczenie (w sensie wartości nie funkcji!) i jako sytuacja dialogu człowieka (ludzi) z Bogiem, którego to dialogu inicjatywa i dar pochodzi od Boga. Człowiek w modlitwie odpowiada na wyjście Boga ku Niemu.

Modlitwa jest więc przede wszystkim trwaniem w obecności Boga, który przychodzi do człowieka jako Niepojęty, Wszechmogący, Miłosierny, Wymagający, Przebaczający i liczący na człowieka, ufający mu. Bóg jednocześnie poprzez swoje wyjście ku człowiekowi odpowiada na najgłębszą jego potrzebę, potrzebę Absolutu, bezwarunkowej miłości, przebaczenia i liczenia na niego, stawiania mu wymagań. Odpowiada na ludzką potrzebę sensu (por. FeR 1-2; 107).

Odpowiedzią człowieka na to doświadczenie Boga jest modlitwa uwielbienia, przeproszenie Go za grzechy i własną słabość, podziękowanie Mu za otrzymane łaski, za to, że również poprzez osobę człowieka Bóg wprowadza swoją miłość w świat. Odpowiedzią człowieka jest również prośba o Jego pomoc i opiekę⁸⁶. Zrodzone z tej rozmowy doświadczenie Boga i siebie żyjącego w Jego obecności rodzi w sercu człowieka pokój, radość i poczucie bezpieczeństwa.

Człowiek współczesny żyje w świecie, w którym doświadcza braku poczucia znaczenia swojego życia (doświadcza tego przez np. demoralizację i wrogość wobec życia), jego wartość jest określana w oparciu o funkcję, jaką pełni oraz doświadcza także samotności, przeżywanej zwłaszcza na najgłębszych poziomach egzystencji. Oczywiście człowiek nie powinien zawierać małżeństwa tylko po to, aby pokonać te negatywne egzystencjalnie doświadczenia, ale ofiarując siebie bezinteresownie i całkowicie w małżeństwie odkrywa, że niejako „po drodze", doświadcza wolności od tych zagrożeń.

W kontekście tych zagrożeń egzystencjalnych sakrament małżeństwa jawi się jako doświadczenie tego, że Bóg mówi do człowieka (mężczyzny i kobiety) dokładnie coś przeciwnego: życie każdego z małżonków ma znaczenie jedyne, niepowtarzalne i niezbywalne, ważny jest cały człowiek jako osoba (całość i jedność bio-psycho-duchowa) oraz Bóg pokonuje samotność człowieka. Małżeństwo ukazuje się jako dialog Boga z człowiekiem i ludzi - kobiety i mężczyzny między sobą. Bóg rozpoczyna ten dialog i obdarza łaską i zawierza sobie mężczyznę i kobietę w miłości jedynej, niepowtarzalnej i nieredukowalnej do czegokolwiek. W tym kontekście szczególnym zagrożeniem małżeńskiej wspólnoty zdaje się być zaprzeczenie tej godności i sakralności małżeństwa oraz zakłócenia w komunikacji międzyosobowej - szczególnie groźna jest postawa „roszczeniowa" i mentalność antykoncepcyjna. Dla odkrycia egzystencjalnej i teologicznej wymowy sakramentu małżeństwa i wierności temu sakramentowi konieczne jest kształtowanie w sobie postawy „być" i wierność dialogowi z Bogiem poprzez modlitwę.

-----------------------------

 

¹ Zob. XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny, red. A. Czarnocki, Warszawa 1994.

 

² Zob. C. Casini, Głos w dyskusji na temat: Państwo opiekuńcze czy lekceważące, w: XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny, dz. cyt., s. 145-151.

 

³ Przez psychologię tę, określaną także jako psychologia egzystencjalistyczna, rozumie się ten kierunek psychologii, którego przedstawiciele interesują się zagadnieniami podmiotowości człowieka, jego zdolności do transcendencji, odkrywania sensu, wartości i komunikacji międzyludzkiej. W psychologii tej człowieka ujmuje się jako osobę - jedyną i niepowtarzalną, wolną i zdolną do odpowiedzialności. Do głównych przedstawicieli tego kierunku zalicza się L. Binswangera, V. E. Frankla, E. Fromma, R. May^v a, M. Bubera. Zob. Z. Chlewiński: Egzystencjalistyczna psychologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1985, kol. 739-740; V. E. Franki, Homopatiens, Warszawa 1984; C. S. Hall, G. Lindzey, Teorie osobowości, Warszawa 1990, s. 291-322; K. Popielisk, Noetyczny wymiar osobowości, Lublin 1993.

⁴ Można tu zaliczyć następujące publikacje: B. Wojcieszke, Psychologia miłości, Gdańsk 1993; Z. Celmer, Małżeństwo, Warszawa 1989; J Rostowski, Zarys psychologii małżeństwa, Warszawa 1987. Należy podkreślić, że perspektywa neobehawiorystyczna z uwzględnieniem pewnych osiągnięć i odkryć psychologii poznawczej jest niewystarczająca - i przy mało krytycznym zgeneralizowaniu wniosków, płynących z pewnych koncepcji, może ukazać małżeństwo w fałszywym świetle. Małżeństwo w takiej perspektywie widziane jest jako „gra" bodźców i reakcji oraz „bilansowania" strat i nagród. Ignoruje się w tej perspektywie, albo redukuje do zespołu bodźców świat wartości człowieka, nie uwzględnia się też często wymiaru religijnego. Dlatego, przy pominięciu tak wielkiej i podstawowej części doświadczenia ludzkiego, pojawia się w książce B. Wojciszke rozdział sugerujący, że małżeństwo kończy się nieuchronnie rozwodem (rozdz. VII: Związek pusty i jego rozpad, s. 193-230). W tej perspektywie niedostatecznie uwzględnia się fakt podmiotowości człowieka - tego, że człowiek ma zdolność własnego, jedynego ustosunko­wania się do swojego doświadczenia, odkrycia sensu, także sensu cierpienia (zob. V. E. Franki, Homo patiens, dz. cyt.), bo jest wolny i skierowany na wartości (K. Popielisk, No-etyczny wymiar osobowości, dz. cyt.), a ostatecznie na Boga (V. E. Franki, Nieuświadomiony Bóg, Warszawa 1978), na absolutne „Ty" (LdR; G. Marcel, Homo viator, Warszawa 1984).

⁵ Można tu zaliczyć prace: Z. Celmer, Małżeństwo, dz. cyt. i J Rostowskiego, Zarys psychologii małżeństwa, dz. cyt.

 

⁶ Z tej najpełniejszej, włączonej w perspektywę antropologii chrześcijańskiej pozycji piszą swoje prace: M. Braun-Gałkowska, Psychologia domowa, Olsztyn 1987; W Fijałkowski, K. Neugebauer, A. Stelmaszczyk, Dar jedności, Warszawa 1988; J. Kłys, Ich dwoje, Poznań 1991; W. Półtawska, Przygotowanie do małżeństwa, Kraków 1993; M. Ryś, Psychologia mał­żeństwa. Zarys problematyki, Warszawa 1993; E. Sujak, Kontakt psychiczny w małżeństwie, Katowice 1977 i Życie jako zadanie, Warszawa 1982.

 

⁷ Więcej informacji na temat głównych twierdzeń psychologii egzystencjalnej i poglądów głównych jej przedstawicieli znaleźć można w: M. Opoczyńska (red.): Wprowadzenie do psychologii egzystencjalnej, Kraków 1999.

 

⁸ L. Binswanger, The Existential Analysis School of Thought, w: R. May, E. Angel, H. F. El-lenberger (eds.), Existence - a New Dimension in Psychiatry and Psychology, New York 1958, s. 191-213; M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994; R. May, Psychologia i dylemat ludzki, Warszawa 1989.

 

⁹ V E. Franki, Homo patiens, dz. cyt.

 

¹⁰ M. Buber, Ja i Ty, Warszawa 1992.

 

¹¹ G. Marcel, Homo viator, dz. cyt.

 

¹² Zwróćmy uwagę, że taka koncepcja człowieka zbieżna jest tylko formalnie (podobieństwo używanych pojęć) z danymi antropologii chrześcijańskiej (zob. M. Krąpiec, Ja-człowiek, Lublin 1991, s. 106-111). Bezkrytyczne przyjęcie treści wszystkich poglądów egzystencjalistów grozi popadnięciem w relatywizm, historyzm i fenomenizm. Możliwa jest jednak treściowa interpretacja niektórych twierdzeń ujęcia egzystencjalnego w ramach katolickiej nauki o człowieku. Dlatego analizy prowadzone w niniejszym opracowaniu będą miały głównie charakter poszukiwania psychologicznej interpretacji sakramentu małżeństwa, z odwołaniem się do twierdzeń psychologii egzystencjalnej o potrzebie znaczenia, sensie, dialogu, osobowym istnieniu itp. przy ich rozumieniu w świetle nauki Kościoła. Ponadto warto zauważyć, że przynajmniej według niektórych autorów zaletą tego ujęcia jest to, iż jest to koncepcja stojąca w opozycji do teorii ujmujących człowieka skrajnie indywidualistycznie, widzących człowieka jako pewną monadę, żyjącą tylko dla siebie (egzystencjalizm ateistyczny). W tych koncepcjach celem życia człowieka wydaje się zdobycie maksymalnej autonomii, „uwolnienie się" od innych. Inni ludzie ujmowani są tu jako „toksyczni", ich wpływ widziany jest negatywnie. Człowiek musi się „uniezależnić" od związków z innymi. Te koncepcje, mimo że popularyzowane (zob. np.: S. Forward, Toksyczni rodzice, Warszawa 1995; R. Skynner, J. Cleese, Żyć w rodzinie i przetrwać, Warszawa 1992) są nie do pogodzenia z chrześcijańską wizją człowieka. Są to koncepcje mocno związane z egzystencjalizmem ateistycznym i skrajnie biologistycznie, nawet satanistycznie, ujętą psychoanalizą (zob. np.: F. E. Hoevels, Psychoanaliza i religia, Wrocław 1997). Pewnym osiągnięciem psychologów egzystencjalnych jest sygnalizowanie wielu problemów (przemoc, „dominacja" nad dziećmi, kłopoty z własną uczuciowością) przeżywanych często przez współczesnego człowieka. Natomiast nie do przyjęcia, z punktu widzenia antropologii chrześcijańskiej są proponowane rozwiązania deterministyczne i socjologizujące.

 

¹³ Zob. Z. Rosińska, D. Flader, Wstęp, w: Psychoterapia i kultura, red. Z. Rosińska, E. Olender-Dmowska, Warszawa 1997, s. 7-10.

 

¹⁴ Zob. np. bp B. Bejze (red.), Jak współczesnemu człowiekowi mówić o Bogu?, Warszawa 1997.

 

¹⁵ Zob. V. E. Franki, Homo patiem, dz. cyt.; K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, dz. cyt.

 

¹⁶ A. Adler, Sens życia, Warszawa 1986; K. Popielski, Noetyczny wymiar osobowości, dz. cyt.

 

¹⁷ Zob. M. Buber, Ja i Ty, dz. cyt.

 

¹⁸ Zob. na ten temat np.: V. E. Franki, Homopatiens, dz. cyt.; E. Fromm, Mieć czy być, Poznań 1995; RH n. 15-16; G. Marcel, Być i mieć, Warszawa 1986; G. Marcel, Homo viator, dz. cyt.; J. Mariański, W poszukiwaniu sensu życia, Lublin 1991; R. May, Psychologia i dylemat ludzki, dz. cyt.

 

¹⁹ Dlatego egzystencjalizm ujmuje się jako filozofię „bezdomności", czyli opisu stanu, w którym człowiek czuje się zagubiony, „nie u siebie". Zob. M. Opoczyńska, Człowiek w rozumieniu współczesnej filozofii bezdomności, w: Wprowadzenie do psychologii egzystencjalnej, dz. cyt., s. 43-77.

 

²⁰ Zob. na ten temat: E. Gellner, Uwodzicielski urok psychoanalizy, czyli chytrość antyrozumu, Warszawa 1997, s. 54-63.

 

²¹ Zob. S. Siek, Formowanie osobowości, Warszawa 1986, s. 253-334.

 

²² Przykładem tu może być człowiek uczciwy, który zdobywszy wykształcenie chce uczciwie pracować, założyć rodzinę, być dobrym obywatelem, chce odkryć znaczenie swojej osoby i tego, co robi. I dowiaduje się, że w wyniku „redukcji" zatrudnienia zostanie zwolniony. Może on przeżyć ten fakt dramatycznie i to w kategoriach poczucia bezsensu, poczucia braku znaczenia. Może usłyszane słowa: „Niestety, będziemy musieli pana zwolnić" odnieść do oceny siebie, obrazu siebie i zmienić je w komunikat wyrażony na przykład w wewnętrznym dialogu słowami: „Powiedzieli mi: «Cieszymy się, że pan jest uczciwym człowiekiem, że stara się pan dobrze pracować, że ma pan wielkie kwalifikacje. Niestety teraz są one nam niepotrzebne, są nam nieprzydatne. Dziękujemy panu»". Jeżeli do takiej sytuacji dołączą się konflikty w rodzinie (brak pieniędzy, niepewna przyszłość) i będzie to stan trwający dłuższy czas, może pojawić się głęboki kryzys, wyrażony słowami: „Moje życie nie ma znaczenia". Podobne doświadczenie braku znaczenia, albo znaczenia sprowadzonego do wartości materialnych mogło stać za decyzjami samobójczymi podejmowanymi na przykład przez rolników, którzy nie mogli spłacić kredytów wcześniej, przed reformą, zaciągniętych. Nie mogli tego uczynić z powodu - koniecznych skądinąd - przemian ekonomiczno-społecznych, tak trudnych między innymi z powodu stanu kraju „odziedziczonego" po komunizmie. Wydaje się, że za niejedną, tak tragiczną decyzją, stało przekonanie, które można wyrazić słowami: „Wszystkim we współczesnym świecie jest pieniądz. Skoro nie potrafię go zdobyć, skoro nie potrafię spłacić kredytu, zawiodłem jako gospodarz, jako mąż, jako ojciec". Duma nie pozwalała szukać rozwiązania gdzie indziej.

 

²³ Taką sytuacją może być na przykład kryzys rodziny, zbyt rozbudowane oczekiwania, nastawienie na szukanie tylko wartości materialnych, osłabiona religijność.

 

²⁴ Zob. E. Fromm: Mieć czy być, dz. cyt; por. SRS n. 28.

 

²⁵B. Wojciszke zwrócił uwagę, że w tworzeniu tego typu frustracji w życiu człowieka może też mieć swoje znaczenie czytanie popularnych „Harleąuinów" czy oglądanie wieloodcinkowych seriali typu „Dynastia". Ich potencjalne oddziaływanie Wojciszke opisuje następująco: „Jest z pewnością wzruszające, że on ma oczy «koloru tropikalnej zatoki». Jednak czytając książki z serii «Harlequin» [...] szybko orientujemy się, że tym, co pozwala naprawdę dostrzec kolor tak wyszukany, jest towarzyszący owym oczom kolosalny spadek, świetnie prosperująca firma, a przynajmniej posiadanie «srebrzystego lincolna». Powstaje pytanie, nad którym czytelniczki serii «Ogrodów miłosci» wolą się nie zastanawiać: co zrobić, kiedy on dysponuje dziesięcioletnim fiatem, w którym siada jak nie resor, to skrzynia biegów, kiedy jego fortuna ogranicza się do M-3, kiedy jego oczy, cóż jak oczy - patrzą z udręczeniem na cieknący w łazience kran. Tęsknota za srebrzystym Lincolnem jest tyleż zrozumiała, co pozbawiona realizmu". B. Wojciszke, Psychologia miłości, dz. cyt., s. 24-25.

 

²⁶ Na ten dramat naszych czasów zwraca uwagę Jan Paweł II, chociażby w encyklice Evangelium vitae. Także liczni przedstawiciele nauk humanistycznych wskazują na atmosferę lekceważenia znaczenia ludzkiego istnienia i życia. Zob. np. R. Fenigsen, Eutanazja. Śmierć z wyboru?, Poznań 1994; E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt.; G. Marcel, Homo viator, dz. cyt.; J. Masson, Against therapy, London 1990; B. Staehelin, Haben und Sein, Zurich 1969.

 

²⁷ Przy pomocy takich słów można streścić wiele postaw ujawnionych przez młodych przestępców w trakcie przesłuchań. Na temat potencjalnego oddziaływania muzyki rockowej, na przykład przez treść utworów i inne czynniki zob. K. P. Piasta, Elementy demoniczne w muzyce rockowej na podstawie literatury polskiej i zagranicznej, w: Satanizm, rock, narkomania, seks, red. A. J. Nowak, Lublin 1999, s. 81-214.

 

²⁸ Tym R. May tłumaczy popularność tak zwanego „chodzenia ze sobą" i erotyzacji związków młodych ludzi. Zob. R. May, Psychologia i dylemat ludzki, dz. cyt., s. 51-52.

 

²⁹ Zob. E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt., s. 178-184. Por. G. Marcel, Homo viator, dz. cyt., s. 13-24, 71-128.

 

³⁰ Jan Paweł II, w Eiście do Rodzin n. 17 sygnalizuje fakt nie docenienia pracy kobiet w domu, jak i ich roli w wychowywaniu dzieci. To poczucie braku znaczenia można zauważyć także w dziedzinie religijnej. Znakiem jego istnienia może być w społeczeństwie chrześcijańskim (gdzie indziej jest ona uwarunkowana innymi czynnikami), „moda" na wiarę w reinkarnację. Wydaje się, że psychologicznym źródłem przyjęcia tej wiary może być niejednokrotnie przekonanie o braku znaczenia ludzkiego życia. Przekonanie o reinkarnacji jakby psychologicznie „pasuje" do tego poczucia. Bo czy, w kontekście wiary w reinkarnację, może mieć jakieś znaczenie moje obecne życie, skoro za mną, a i przede mną także w przyszłości, jest jeszcze ileś innych moich istnień? Czy ma jakieś znaczenie wybór między dobrem i złem? Przecież będę miał jeszcze tyle szans, podobnie jak człowiek, którego ewentualnie krzywdzę. Wobec tego nie trzeba się zbytnio starać, bo to nie ma istotniejszego znaczenia. Można zauważyć, że tam, gdzie dominuje wiara w reinkarnację, lekceważy się ludzkie życie, traci znaczenie na przykład poczucie i sens czasu. Zob. J. Salij, Szukającym drogi, Poznań 1993, s. 53-56.

 

³¹ Na ten temat zob. E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt., s. 224-227.

 

³² Tamże.

 

³³ W ten sposób niejednokrotnie „usprawiedliwia się" i „rozgrzesza" zdradę małżeńską. Mówi się wtedy: „Przecież nie stało się żadne zło! Nikt nas nie widział - żony nie skrzywdziłem, bo ona się o tym nie dowie. Jak może ją skrzywdzić coś o czym nie wie". Na temat motywacji zewnętrznej i koncepcji człowieka sterownego z zewnątrz zob. J. Kozielecki, Koncepcje psychologiczne człowieka, Warszawa 1998, s. 19-89.

 

³⁴ Czasami takie rozdwojenie i przeciwstawienie życia „prywatnego" i „publicznego" można zauważyć także w postawach osób duchownych. Można usłyszeć księdza mówiącego, na przykład na przyjęciu: „Tu jestem prywatnie, proszę mnie nie pytać o sprawy religijne. Proszę nie widzieć we mnie księdza. Księdzem jestem przy ołtarzu".

 

³⁵ Takie zjawisko występuje, na przykład, w „taśmowej" organizacji pracy, gdzie człowiek przy taśmie wykonuje jedną, określoną czynność, funkcję bez nadziei na jej zmianę. Spostrzegany jest tu - i tak spostrzega innych - jako funkcja, z nią jest kojarzony. Próbuje się temu zjawisku zapobiec przez inną, bardziej „zespołową" i „wymienną" (gdy chodzi o spełniane funkcje), „uczestniczącą" organizację pracy. Zob. LE n. 14, 15,19.

 

³⁶ Zob. G. Marcel, Homo viator, dz. cyt., s. 19-29, 81.

 

³⁷ Nie trzeba dowodzić, że oba wskaźniki są wyższe w warunkach zwiększonej anonimowości i jednocześnie, większego zagęszczenia kontaktów międzyludzkich (na przykład w sytuacji zamieszkiwania w dużym mieście). W takiej sytuacji często następuje wspomniane już „zwolnienie się" z odpowiedzialności. Zjawisko to może być też interpretowane jako jedna z form „rozproszenia odpowiedzialności". Występuje ono częściej w dużych zbiorowiskach ludzi, w których, jednocześnie, ludzie nie znają się zbyt dobrze. Zob. S. Mika, Psychologia społeczna, Warszawa 1987, s. 95-101. Por. P. G. Zimbardo, F. L. Ruch, Psychologia i życie, Warszawa 1988, s. 596-608.

 

³⁸ Zob. G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 149.

 

³⁹ Zob. V. E. Franki, Homopatiens, dz. cyt. s. 12,128,141-142. K. Popielisk, Noetyczny wymiar osobowości, dz. cyt. s. 22, 26-27.

 

⁴⁰ Zob. Ericha Fromma analizy dotyczące tak zwanych potrzeb egzystencjalnych, zwłaszcza potrzeby posiadania układu odniesienia i czci. E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 37-147.

 

⁴¹ Należałoby dokładniej zbadać, czy tego aspektu skutku „funkcjonalizacji" nie wykorzystują w swoich oddziaływaniach sekty i handlarze narkotyków. Młodzież często znajduje się w sytuacji zakwestionowania „starego" systemu odniesień, a nie ma jeszcze „nowego" układu odniesienia (często staje się nim ten „stary", ale samodzielnie i wewnętrznie zaakceptowany). Dla młodego człowieka „wyjściem z sytuacji takiego zagubienia, przy doświadczanym poczuciu samotności, opuszczenia przez najbliższych wydawać się może «spróbowanie» tego, co nowe, niezwykłe, intensywne". A. Zwoliński, Anatomia sekty, Kraków 1996; A. Zwoliński, Drogami sekt, Kraków 1998. Zob. też wspomnienia L. Danielson, Droga donikąd. Hare Kriszna, Kraków 1997, s. 8-52.

 

⁴² Por. R. May, Psychologia i dylemat ludzki, dz. cyt., s. 51.

 

⁴³ Zob. charakterystyczny tytuł książki D. Riesmana, Samotny tłum, Warszawa 1996.

 

⁴⁴ Zob. G. Marcel, Homo viator, dz. cyt., s. 19-29; J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 325-337; A. H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, Warszawa 1986, s. 26-73, R. May, Błaganie o mit, Poznań 1997; R. May, Miłość i wola, Warszawa 1978, s. 223-248.

 

⁴⁵ Zob. np. R. May, Błaganie o mit, dz. cyt., s. 81-86. Zob. też charakterystyczne listy, zamieszczone w: M. Braun-Gałkowska, Trudne pytania, Olsztyn 1990, s. 74-108.

 

⁴⁶ Psychologię „posiadania" sekretu doskonale opisał Gabriel Marcel. Zwrócił on uwagę, że sekret jest często wykorzystywany jako źródło przewagi nad drugim człowiekiem. Do istoty bowiem sekretu, zwraca uwagę Marcel, należy, obok tego, że się go „posiada", to, że może on zostać ujawniony. Zob. G. Marcel, Być i mieć, dz. cyt., s. 139.

 

⁴⁷ Zob. E. Fromm, Być i mieć, dz. cyt., s. 223-227.

 

⁴⁸ Przykładem takiego, opartego na kłamstwie i oczernianiu ataku na Kościół katolicki jest książka W. Reicha, Mordercy Chrystusa, Warszawa 1995.

 

⁴⁹ Tak problem „ujawnienia się" i „zagrażające unicestwieniem" spotkanie drugiego człowieka widział, między innymi J. P. Sartre (zob. tegoż: Spojrzenie, Znak 1974, nr 3, s. 327-330). Stwierdził on: „Piekło to są inni" (J. P. Sartre, Przy drzwiach zamkniętych, w: J. P. Sartre, Dramaty, Warszawa 1957, s. 176). O tym, że niejednokrotnie tak może być przekonują dramaty niejednego człowieka, który „wypowiedział się" głęboko na różnego rodzaju spotkaniach.

 

⁵⁰ Zob. LdR; M. Buber, Ja i Ty, dz. cyt.; G. Marcel, Homo viator, dz. cyt.

 

⁵¹Tym między innymi, można tłumaczyć brak zrozumienia języka wiary przez wielu współczesnych ludzi. Przytłoczeni lansowaną przez mass-media atmosferą współczesnej cywilizacji,

presją ideologii popytu i podaży oraz wykorzystywania siebie nawzajem, działający w ramach „struktur grzechu" (por. SRS 36-37), nie rozumieją języka odwołującego się do wielkości, godności, ofiary. A nawet rozumiejąc, często nie wierzą w możliwość życia tymi prawdami na co dzień. Może być to spowodowane brakiem przeżycia tego typu wartości, brakiem ich doświadczenia, zwłaszcza w domu rodzinnym, szkole, grupie rówieśniczej, czy też we wspólnocie Kościoła. Szczególnie bolesny okazuje się tu brak przeżycia międzyosobowej wspólnoty.

 

⁵² Oczywiście należy wyraźnie zaznaczyć, że nie chodzi o „funkcjonalność" małżeństwa, o to, że małżonkowie zawierają małżeństwo „dla" pokonania samotności, odnalezienia znaczenia, czy podmiotowości. Taka motywacja byłaby, psychologicznie patrząc, niedojrzała. Małżeństwo jest jednością mężczyzny i kobiety zawierzających siebie w bezinteresownym darze z siebie (por. LdR), jest celem samym w sobie. Jednakże niejako „po drodze", człowiek ofiarując się współmałżonkowi odkrywa, że małżeństwo „w nagrodę" ubogaca sens jego istnienia, chroni go przed wyżej opisanymi zagrożeniami. Ponadto należy podkreślić, że perspektywa psychologiczna nie może być ani jedyna, ani najważniejsza w spojrzeniu na małżeństwo. Zawsze pierwszą i wskazującą kierunek, odpowiadającą na pytania musi być perspektywa Boża, objawiona w nieomylnym nauczaniu Kościoła. Jeżeli o tym się nie pamięta, to absolutyzuje się perspektywę psychologiczną i antropocentryczną, co grozi psychologizmem i kształtowaniem egocentryzmu. Na niebezpieczeństwo to, zawsze związane z uprawianiem psychologii, wskazał w przekonujący merytorycznie sposób W. K. Kilpatrick, Psychologiczne uwiedzenie, Poznań 1997.

 

⁵³ Wykorzystane zostaną tu analizy M. Bubera (zob. M. Buber, Ja i Ty, dz. cyt.).

 

⁵⁴ Należy podkreślić, że Kościół jako wspólnota ochrzczonych i wierzących w Chrystusa jest „miejscem" tego dialogu i relacji. To „pośrednictwo" Kościoła nie odbiera jednak dialogowi małżonków z Bogiem cechy bezpośredniości, gdyż są oni Jego (Kościoła) „cząstką".

 

⁵⁵ Ta odmienność sensu Bożego mówienia do człowieka względem tego, czego człowiek nieraz doświadcza we współczesnym świecie, a czego „sens" sprowadza się do „dehumanizacji" (zob. G. Marcel, Homo viator, dz. cyt.; E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt.; R. May, Psychologia i dylemat ludzki, dz. cyt.), może częściowo tłumaczyć fakt trudności uchwycenia przez wielu ludzi wierzących właściwego znaczenia sakramentu małżeństwa. Być może niejeden człowiek uznaje sakrament ten za coś bez znaczenia, za zbędną funkcję, czy przymus ze strony Kościoła. Niejednokrotnie trudno człowiekowi współczesnemu uwierzyć w bezinteresowną miłość, w dar, w to, że ktoś w niego wierzy. I wówczas nawet tak wzniosłą rzeczywistość jak sakrament małżeństwa redukuje do „właściwych" ram, w jakich żyje. Ta redukcja może przejawiać się jako „wolny" związek, małżeństwo na próbę, czy związek nieformalny. Por. LdR 14.

 

⁵⁶ Doświadczenie jedyności i niepowtarzalności jest jednym z najbardziej podstawowych wymiarów człowieka jako osoby. Zob. V. E. Franki, Homo patiens, dz. cyt., s. 235-236. Jednocześnie jest ono sensotwórcze, gdy chodzi o stosunek człowieka do samego siebie, Boga, innych ludzi i świata. Przez sakrament małżeństwa jest ono dostępne bardzo wielu ludziom.

 

⁵⁷ Może zrodzić się myśl, że ludzie mogą być szczęśliwi w kolejnym związku, jeżeli małżeństwo sakramentalne okazało się „nieudane". Myśl taka jest nieprawdziwa. Pomijając już tak podstawowe zubożenie innych niż małżeństwo związków, jak pozbawienie się obcowania z Chrystusem, przychodzącym w tajemnicy Eucharystii, jak niemożliwość - chyba, że pod specjalnymi warunkami - otrzymania rozgrzeszenia, należy zwrócić uwagę także na inne - psychologiczne konsekwencje. Na najgłębszym, egzystencjalnym poziomie mogą one być tak bardzo bolesne, że mogą zostać zepchnięte do podświadomości. Jak wynika z moich osobistych rozmów (rozmowa to charakterystyczna metoda psychologii egzystencjalnej) z wieloma ludźmi, „przyznają się" oni do ich przeżywania po otrzymaniu sakramentalnego rozgrzeszenia (kiedy wiedzą, że zostało to im odpuszczone, że mogą o tym mówić w poczuciu bezpieczeństwa), albo w okresie tak zwanego kryzysu połowy życia, kiedy dokonują „bilansu" swojej przeszłości i próbują ją ocenić, a przyszłość chcą przeżywać w duchu pogłębionego rozeznania i „pojednania" z przeszłością. Kilkanaście osób odkrywało konsekwencje życia w innym niż sakramentalny związku (kolejnym) i mówiło mi o tym tuż przed swoją śmiercią. Warto zwrócić uwagę na dwie konsekwencje, zarówno po stronie „winnej", jak i „niewinnej". W małżonku, który został opuszczony może zrodzić się „syndrom porzucenia", świadomość, że jego zaufanie, oddanie na całe życie, zostało zlekceważone, że okazało się „nieważne". Poprzez takie przeżycie zostaje jakby zakwestionowane poczucie jedyności i niepowtarzalności. Zachwianiu może ulec przeżywanie poczucia sensu życia. Problem ten może zostać psychologicznie „pomniejszony" przez kolejny związek, ale nie zmieni on faktu porzucenia i zakwestionowania niepowtarzalności. „Syndrom porzucenia" może być uzdrowiony tylko przez Jezusa Chrystusa, gdy małżonek porzucony zawierzy Chrystusowi sytuację porzucenia, przenosząc ją na płaszczyznę religijną. Wówczas odkrywa fakt tego, że w oczach Zbawiciela małżeństwo wciąż trwa, a więc, że poczucie jedyności i niepowtarzalności jest wciąż rzeczywiste i prawdziwe. Sytuacja „porzucenia" zostaje przezwyciężona poprzez odkrycie jej najgłębszego, Bożego sensu. Takie odkrycie sensu małżeństwa i wierności mimo porzucenia nie jest łatwe, nie jest nigdy osiągnięte „raz na zawsze", ale tylko ono jest prawdziwe i egzystencjalnie twórcze.

 

W małżonku, który porzucił drugą stronę, pojawić się może „syndrom krzywdzącego", czyli tego, który zawiódł, oszukał, skrzywdził. Pomimo przeżywania „szczęścia" w nowym związku, człowiek ten ma świadomość - chociaż niekiedy ograniczoną - że zakwestionował swoją jedyność i niepowtarzalność, że zaprzeczył najgłębszemu znaczeniu swojej osoby, że skrzywdził ukochaną osobę, współmałżonka, na najgłębszym, niezastępowalnym poziomie. Ponadto może pojawić się poczucie winy z powodu szukania „szczęścia" za wszelką cenę, nawet za cenę odrzucenia wierności. Na problem „szukania szczęścia za wszelką cenę" zwrócił uwagę we wnikliwej analizie C. S. Lewis w książce „Bóg na ławie oskarżonych" (Warszawa 1993, s. 110-117). Małżonek „winny" może od takiej świadomości „uciekać" na przykład w propagowanie „swobody", kwestionowanie nauki Kościoła o nierozerwalności małżeństwa, oskarżanie współmałżonka itp. Wydaje się, że z religijnego i najgłębiej egzystencjalnego punktu widzenia, jedynym wyjściem jest wtedy nawrócenie. Może ono oznaczać powrót do współmałżonka, albo samotne trwanie w wierności. Jeżeli natomiast jest to niemożliwe, bo zaistniał nowy związek i dzieci z niego zrodzone, nawrócenie oznaczać będzie modlitwę za współmałżonka z sakramentalnego związku, ofiarowanie za niego Bogu swojego starania się o „bycie dobrym" i dyskretne „czuwanie" nad nim z pospieszeniem mu z pomocą, gdy jej potrzebuje.

 

⁵⁸ Oczywiście małżonkowie, zastanawiając się nad swoją miłością, mogą podawać różne powody tego, że się spotkali i się połączyli. Mogą podawać zupełnie prozaiczne powody typu: ona jest najpiękniejsza, on jest najprzystojniejszy itd. Przy głębszym jednak zastanowieniu odkryją z pewnością, że to nie tłumaczy całkowicie i do końca ich miłości. Bo na każdym z wymiarów (uroda, przystojność, dobroć, czułość itp.) znalazłaby się, może niejedna, osoba „lepsza". Odkrywa się tu, tkwiącą u podstaw miłości tajemnicę - tajemnicę Bożej Opatrzności i Bożej troski. Oczywiście, przy braku wiary, można tajemnicę „sproblematyzować" (G. Marcel), zwulgaryzować. Można to uczynić na przykład przez poddanie się pogańskiemu przekonaniu o tym, że o wszystkim „zdecydowały" gwiazdy, że tak „musiało być", bo wynika to ze znaków zodiaku itp. Na tajemnicę zakorzenienia każdej ludzkiej miłości, w tym także małżeńskiej w Bogu, w wiecznym „Ty" i na niebezpieczeństwo „sproblematyzowania" (uczynienia „zrozumiałą", bardziej „logiczną") tej tajemnicy, na przykład poprzez astrologię, zwracał uwagę, między innymi G. Marcel, Być i mieć, dz. cyt.; Homo viator dz. cyt.; Tajemnica bytu, Kraków 1995.

 

⁵⁹ Trafnie ujęła to jedna z małżonek i matek, która stanąwszy wobec dylematu: albo praca zawodowa, albo pozostanie w domu i opieka nad dzieckiem, wybrała to drugie. Jej uzasadnienie tej decyzji wskazuje na głębokie zrozumienie psychologiczno-egzystencjalnego sensu macierzyństwa. Swoją decyzję uzasadniła słowami: „Jako pracownica byłabym jedną z wielu, jako matka jestem jedyna". Oczywiście kobieta ta była w szczęśliwej sytuacji, że mogła sobie pozwolić na wybór. W naszym kraju, niestety, na skutek kryzysu ekonomicznego (ubóstwo coraz większej ilości rodzin) wiele kobiet musi pracować, albo chciałoby pracować, by zaradzić biedzie. Jest to z pewnością jeden ze współczesnych dramatów.

 

⁶⁰ Wydaje się, że fakt Bożego zaufania względem człowieka jest - poza nauczaniem Ojca Świętego Jana Pawła II i mistyków - zbyt mało akcentowany. Tymczasem może on w zupełnie nowy dla współczesnego człowieka - pociągający i uzdrawiający jego doświadczenie sposób, ukazać Bożą miłość i wielkość jego ludzkiego powołania.

 

⁶¹ Tu można odwołać się do świadectwa życia wielu bohaterskich matek, które dla uratowania życia dziecka ofiarowały swoje życie. Taką matką była na przykład bł. Gianna Molla, która będąc lekarką, w pełni świadomie oddała swoje życie dla ratowania życia dziecka.

 

⁶² Jedna z kobiet, która zabiła swoje dziecko i dopiero po zbrodni uświadomiła sobie znaczenie tego czynu, pisze tak: „Tłumaczysz się, że inni tak zrobili i potrafią żyć z tą świadomością, to pewnie i tobie się uda. Ale tak ci się tylko wydaje, bo nie potrafisz dotrzeć do wnętrza tych ludzi, nie potrafisz dotrzeć do ich psychiki, a w związku z tym nigdy nie dowiesz się, co czują i jak cierpią. Przekonasz się o tym dopiero wtedy, gdy będzie za późno. Wtedy każde dziecko, każda zabawka, bucik czy ubranko będzie zbierało w tobie morze łez. I choćbyś miała nie wiem ile dzieci, stracisz wiarę w sens życia. I wtedy będziesz chciała pójść do lekarza i powiedzieć mu, że się zastanowiłaś i chcesz, żeby ci oddał to dziecko. Ale tylko to dziecko, które zabił, żadne inne. Tylko czy on jest w stanie to uczynić? Skoro nie, to dlaczego chce być panem życia i śmierci? Wtedy, gdy żadna ziemska istota nie jest w stanie ci pomóc, pozostanie ci tylko gorąca, żarliwa modlitwa do Boga, żeby jeszcze raz dał życie twemu dziecku...". J. Bilewicz, Radość czystej miłości, Poznań 1993, s. 33.

 

⁶³ Zob. FC; LdR; E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1971.

 

⁶⁴ Na ten temat zob. np. M. Braun-Gałkowska, Psychologiczna analiza systemów rodzin­nych osób zadowolonych i niezadowolonych z małżeństwa, Lublin 1992; Z. Celmer, Małżeń­stwo, dz. cyt., s. 69-91; F. Fischaleck, Uczciwa kłótnia małżeńska, Warszawa 1990; M. Rygiel­ski, Style komunikacji rodzicielskiej a identyfikacja dzieci z rodzicami, Lublin 1994; E. Sujak, Komunikacja międzyosobowa w życiu codziennym rodziny, w: Jan Paweł II, „Familiańs con-sortio". Tekst i komentarze, red. T. Styczeń, Lublin 1987, s. 211-214. E. Sujak, Kontakt psy­chiczny w małżeństwie i rodzinie, dz. cyt.

 

⁶⁵ Zob. E. Sujak, Komunikacja międzyosobowa w życiu codziennym rodziny, dz. cyt., s. 213-214. Zob. też zasady terapii według Rogera, w: C. R. Rogers, Terapia nastawiona na klienta. Grupy spotkaniowe, Wrocław 1991, s. 8-21. Por. J. Mellibruda, Ja - Ty - My, Warszawa 1986.

 

⁶⁷ E. Sujak, Komunikacja międzyosobowa w życiu codziennym rodziny, dz. cyt., s. 213. Tak­że: M. Szentmartoni, Psychologia pastoralna, Kraków 1995, s. 50-57.

 

⁶⁷ Zastanawiające jest, że wśród psychologów egzystencjalnych (i nie tylko) rozpowszechniony jest mit o rzekomym dobru środków antykoncepcyjnych. Mitowi temu uległ, w co trudno uwierzyć, nawet Viktor E. Franki, gdy twierdzi, że antykoncepcja umożliwia „wyzwolenie seksu" i osiągnięcie przez niego „potencjalnej rangi zjawiska ludzkiego" (V. E. Franki, Nieuświadomiony Bóg, Warszawa 1978, s. 117). Jakie są podstawy takiego twierdzenia? Tu Franki jakby zaprzecza swoim twierdzeniom o wolności człowieka, jego odpowiedzialności, woli odkrywania sensu. Bo antykoncepcja jest właśnie zanegowaniem tych wartości. Przez antykoncepcję sugeruje się człowiekowi, że „musi" współżyć, nie jest zdolny do odpowiedzialności (przerzuca ją na „środek") i nie musi szukać sensu płodności i płciowości. Te konsekwencje antykoncepcji dostrzegł R. May, gdy stwierdził, że skutkiem jej rozpowszechnienia stała się „banalizacja seksu i miłości", rozpowszechnienie „swobody" seksualnej i ucieczka od niepokoju związanego z rezygnacją z odpowiedzialności. „Czyż antykoncepcja nie jest nadużywana w służbie wyalienowanej, nie wybiórczej postawy wobec seksu? - pyta R. May. Akt płciowy, który ma w sobie tak wielką moc, jest siłą oddziałującą na osobowość i gatunek - nie może być uważany za banalny i nieważny bez czynienia gwałtu na naszych «naturach», jeśli nie na Naturze samej" (R. May, Miłość i wola, Warszawal978, s. 156). R. May uważa, że antykoncepcja ma także negatywne skutki wychowawcze. Jednym z nich jest „ubóstwienie" (w sensie „zagłaskiwania", odebrania im wolności) dzieci jako reakcja na poczucie winy wobec nich. Poczucie winy bierze się z tego, że chcemy decydować zamiast Boga (tamże, s. 154-155). Mimo takich twierdzeń R. May popiera antykoncepcję. Jakby chcąc się „usprawiedliwić" (z czego?) przed czytelnikiem stwierdza: „Oczywiście jestem za antykoncepcją i planowaniem ciąży - rzecz tak oczywista, że nie trzeba o niej wspominać" (tamże, s. 154). May zaprzecza sam sobie. W stosunku do antykoncepcji uwidacznia się słuszność zarzutu o to, że psychologia egzystencjalna, poprzez niejasność jej twierdzeń, wielość możliwych ich interpretacji, może prowadzić do subiektywizmu („dobre jest to, czego ja chcę"), relatywizmu („co dziś jest dobre nie musi być dobre jutro") i egoizmu. Może być ona formą redukcjonizmu. Jego przykład, spoza obszaru psychologii egzystencjalnej, ale dotyczący antykoncepcji, dał W. Wickler, który w reakcji na encyklikę Pawła VI Humanae vitae, napisał książkę pt. „Czy jesteśmy grzesznikami?", Warszawa 1974. W książce tej „naturę" człowieka zredukował do biologicznych mechanizmów i bio-społecznej celowości (ewolucja, przekaz genów, zwycięstwo „silniejszego") i to rodem ze świata zwierząt. W tym kontekście autor „ocenia" nauczanie Papieża. Normą natury ma być biologizm, nie rozumność i wolność człowieka, nie Boże Objawienie. Twierdzenia psychologów egzystencjalnych (o wolności, sensie, intencjonalności itp.) muszą więc być interpretowane w świetle pełnej (otwartej na każdy wymiar, także Boży) antropologii i w postawie wierności całokształtowi ludzkiego doświadczania i przeżywania. W tym kontekście, jak zauważył B. Staehełin, zastanowić musi „burza" gniewu i protestów przeciw encyklice Pawła VI. Ta „burza" i gwałtowność reakcji wskazują, że ludzie sami czują, że w antykoncepcji coś „jest nie w porządku", jest coś złego. Encyklika Humanae vitae zmusza do zapytania o istotę miłości i jej sens. Uświadamia, że miłość to nie jest seksualno-popędowe pożądanie szczęścia, przebiegające zgodnie z prawami warunkowania Pawłowa, ale jest to uczestniczenie w wieczności, duchowa postawa przeżywania pełni, ofiarowania i wolności od iluzji, dodajmy także iluzji antykoncepcyjnej. Zob. B. Staehełin, Haben und Sein, dz. cyt., s. 64-69.

⁶⁸ Czasami ludzie pytają o to, gdzie w Piśmie św. antykoncepcja jest wyraźnie zakazana. Pomijając nawet fragment o grzechu Onana (Rdz 38,8-10) i unikając błędu „biblicyzmu" (pogląd, który „chciałby uczynić lekturę Pisma świętego i jego egzegezę jedynym miarodajnym punktem odniesienia" (FeR 55), można wskazać, że pośrednio zło antykoncepcji, jako formy nienawiści do ciała, jest ukazane w Liście do Efezjan: „Mężowie powinni miłować swoje żony, tak jak własne ciało. Kto miłuje swoją żonę, siebie samego miłuje. Przecież nigdy nikt nie odnosi się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje" (Ef 5,28-29).

⁶⁹ Dlatego torturując czyjeś ciało nie można mówić: „Torturuję «tylko» jego/jej ciało, ale jego/jej uczucia i wiarę jak najbardziej szanuję". Stosunek do ciała jest tu wskaźnikiem stosunku do całej osoby.

⁷⁰ Zob. V. E. Franki, Homopatiens, dz. cyt., s. 235-236.

 

⁷¹ Zdaniem egzystencjalistów w małżeństwie możliwe staje się najpełniejsze poznanie siebie nawzajem przez ludzi. Por. M. Opoczyńska, Psychologia egzystencjalna wobec pytań o możliwości i granice poznania drugiego człowieka, w: Wprowadzenie do psychologii egzystencjalnej, dz. cyt., s. 163-192.

 

⁷² Od tej strony patrząc należy zauważyć, że u podstaw wielu decyzji samobójczych z powodu długów, czy braku pieniędzy, może tkwić przekonanie o tym, że dla żony to jest najważniejsze, że będzie miała pretensje. A więc może w tych wypadkach decydować poczucie samotności, mimo życia w małżeństwie. W takich sytuacjach to poczucie może wynikać z braku rozmowy, z zastąpienia jej własnym wyobrażeniem, na przykład na podstawie telewizyjnych seriali, tego, co też ona (żona) może sobie myśleć. Może tu występować także uogólnienie wyniku jakiejś kłótni. Zawsze będzie to jednak jakieś poczucie samotności, być może opuszczenia.

 

⁷³ Szczególnie drastycznie brzmi tu wyznanie wychodzącego z uzależnienia narkomana. Określił on siebie jako syna bardzo bogatych rodziców, którzy pozwalali mu „na wszystko", na wszystko dawali pieniądze. Tylko, że „nigdy nie było ich w domu". To nawet młodemu chłopakowi imponowało; mógł zapraszać kolegów i koleżanki, było wesoło. Do czasu... Kiedyś jadąc z rodzicami do domku nad jeziorem zauważył, że ojciec prowadzi samochód bardzo ostrożnie: omija dziury, kamienie, zwalnia itp. Wtedy, jak wspomina, pojawiła się refleksja, że ojciec tak bardzo obawia się rozbicia czy uszkodzenia samochodu, natomiast zdaje się, że jest całkowicie obojętny na to, jaką drogą życia idzie on - jego własny syn. Stwierdził, że rodzice jakby go nie zauważają, że dla nich jest mniej ważny niż samochód. Postanowił „zaprotestować". Najpierw zaczął wagarować, ale ojciec wszystko „załatwiał" pieniędzmi. Wobec tego syn sięgnął po narkotyki, by rodzice „dali w ratowaniu go coś więcej z siebie, nie tylko pieniądze". Rzeczywiście, rodzice walczyli o niego, doświadczył ich miłości, poświęcenia i pomocy. Stwierdził, że jednak zbyt surowo oceniał rodziców. Czy jednak, rodzice okazywali mu dostateczna troskę, skoro mógł „robić co chce"? Chyba jednak bolała go faktyczna samotność.

 

⁷⁴ Na ten temat zob. np. M. Braun-Gałkowska, Psychologia domowa, dz. cyt.; Z. Celmer, Małżeństwo, dz. cyt.; F. Fischaleck, Uczciwa kłótnia małżeńska, dz. cyt.; E. Sujak, Kontakt psychiczny w małżeństwie i rodzinie, dz. cyt.

 

⁷⁵ Zob. na ten temat na przykład: E. Wójcik, O wychowaniu dzieci i młodzieży, Pelplin 1993, s. 164-171.

 

⁷⁶ To nieuświadomione poczucie może się ujawnić na poziomie świadomości w postaci tak zwanych bezprzedmiotowych, „rozlanych" uczuć negatywnych. Na przykład, żona stosując na „życzenie" męża środki antykoncepcyjne, może z czasem odczuwać nieokreśloną niechęć do niego, złość na niego, ukrytą agresję. Może nie odkryć źródła tych uczuć, wobec czego uczucia te nasilają się, stają się coraz mniej kontrolowane, mogą czynić małżonków coraz bardziej sobie obcymi psychicznie. Może zajść jeszcze inny proces psychologiczny, „uświadamiający" (w sensie będący sygnałem) nieświadome poczucie uprzedmiotowienia. Zona może czuć się „winna" tego, że nie jest taka, jaką chciałby ją mieć mąż, czuje się „winna" z powodu swojej płodności. Ten stan poczucia winy może się przerodzić w niechęć do siebie, a nawet w agresję względem siebie. Może się to przejawić jako lekceważenie własnego zdrowia, palenie papierosów, potępianie siebie, życie w ciągłym poczuciu winy (z moralnego punktu widzenia jak najbardziej uzasadnionym), napięciu i braku spontaniczności (jako znak lęku przed samą sobą). Oczywiście, te procesy mogą się ujawnić z pewnym opóźnieniem. Jedną z najgłębszych psychologicznych motywacji ludzkiego postępowania jest bowiem obrona pozytywnego obrazu siebie. Ta motywacja powoduje, że nawet skutki złego postępowania ujawniają się nie od razu, ale z pewnym „poślizgiem", są procesem rozłożonym czasem na długim odcinku czasu. Na temat obrony obrazu siebie zob. S. Siek, Formowanie osobowości, dz. cyt., s. 283-297.

 

⁷⁷ Tak odbierają sens naturalnych metod ci małżonkowie, którzy kierują się nimi w swoim pożyciu. Stopniowo odkrywają oni je jako źródło pogłębiania i zabezpieczenia poczucia własnej godności, własnego i współmałżonka znaczenia i wzajemnego zrozumienia oraz szacunku. Zob. M. Szczepanowicz, Miłość możliwa jest, Kraków 1992. Stopniowo odkrywają także sens ekologiczny naturalnych metod. Zob. W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 26-67. Ponadto na tej drodze małżonkowie odkrywają miłość Boga. Zob. świadectwo protestanckiego lekarza: S. Ernst, Czy encyklika ,Humanae vitae" jest przestarzała?, Gdańsk brw.

 

⁷⁸ Zob. D. Ange, Twoje ciało stworzone do miłości, Poznań 1994; D. Ange, Twoje ciało stworzone do życia, Poznań 1994.

 

⁷⁹ Na ten temat zob. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 1982, s. 116-123.

 

⁸⁰ Na temat tych dwóch postaw zob. G. Marcel, Homo viator, dz. cyt., s. 19-29, 62-63,148-157; B. Grulkowski, Elementy motywacyjne postaw „być" i „mieć", Lublin 1996, s. 17-18.

 

⁸¹ Zob. B. Grulkowski, Metoda pomiaru i psychologiczna charakterystyka postaw „być" i „mieć", RF 1995, t. XLIII, z. 4, s. 202.

 

⁸² Ich ogólniejszą charakterystykę można znaleźć w: E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt.; B. Grulkowski, Elementy motywacyjne postaw „być" i „mieć", dz. cyt.; G. Marcel, Być i mieć, dz. cyt. Na ważność tej problematyki, także dla małżeństwa wskazują też: M. Braun-Gałkowska, W tę samą stronę, Warszawa 1994, s. 58-61; F. Fischaleck, Uczciwa kłótnia małżeńska, dz. cyt., s. 21-23.

 

⁸³ Na ten temat zob. np. E. Fromm, Mieć czy być, dz. cyt.; M. Braun-Gałkowska: W tę sa­mą stronę, dz. cyt.; K. Obuchowski, Psychologia dążeń ludzkich, Warszawa 1983, s. 206-207.

 

⁸⁴ J. Salij, Dekalog, Poznań 1990, s. 87.

 

⁸⁵ Jego niebezpieczeństwo istniejące w naukach psychologicznych sygnalizował między innymi: V. E. Franki, Redukcjonizm, Więź 1970, nr 9, s. 3-14. Por. Z. Chlewiński, Dojrzałość, Poznań 1991, s. 122.

 

⁸⁶ Na temat modlitwy zob. np. J. Woroniecki, Pełnia modlitwy, Poznań 1984.

 

⁸⁷ Zob. K. Popielski: Noetyczny wymiar osobowości, dz. cyt.; W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981; W. Prężyna, Społeczno-religijne odniesienia dla poczucia sensu życia i psychoterapii, w: Człowiek - wartości - sens. Studia z psychologii egzystencji, red. K. Popielisk, Lublin 1996, s. 371-380.

 

⁸⁸ Jak ważne jest odkrycie i akceptacja woli Boga w swoim życiu dla każdego powołanego, także powołanego do małżeństwa mówi o. Walter J. Ciszek SJ. Stwierdza on, że odkrycie Bożej woli i pójście za nią chroni przed pokusą „ucieczki" od powołania. Zdaniem o. Ciszka taka pokusa nachodzi każdego; ratunkiem jest Boża wola. Pisze on o tym następująco: „Jest to ta sama pokusa, której podlega każdy, kto poszedł za powołaniem i stwierdził, że rzeczywistość życiowa jest zupełnie inna niż to, czego oczekiwał w pierwszym porywie swej wizji i swego entuzjazmu. To pokusa, która nawiedza każdego, kto na przykład został zakonnikiem z palącym pragnieniem służenia Bogu i tylko Jemu, a przekonał się, iż życie codzienne w zakonie jest monotonne i prozaiczne, tak samo pełne chwil ludzkich nieporozumień, codziennych obowiązków i roztargnień, jak życie świeckie, które pozostawił za sobą w świecie. To ta sama pokusa, przed którą stają młode małżeństwa, kiedy minie miesiąc miodowy i muszą patrzeć w przyszłość wspólnego życia pozornie nieskończoną, na tym samym miejscu i w ten sam stary sposób. Jest to pokusa, by powiedzieć: «To życie nie jest takie, jakiego się spodziewałem. Nie jest tym, na co byłem przygotowany. Nie jest także tym, czego pragnąłem. Gdybym był wiedział, że będzie takie, nigdy bym go nie wybrał. Nigdy bym nie złożył tej obietnicy. Musisz przebaczyć mi, Boże, ale chcę odejść. Nie możesz wymagać ode mnie wierności obietnicy uczynionej w nieświadomości; nie możesz oczekiwać, że dotrzymam umowy opartej na wierze bez uprzedniej znajomości prawdziwych faktów życia. To nie jest uczciwe. Nigdy nie myślałem, że to będzie takie. Po prostu nie mogę tego znieść i nie zniosę dłużej. Nie chcę służyć». Jest to pokusa, która nachodzi każdego, mężczyznę i kobietę, niekiedy codziennie. [...] I nagle pewnego dnia obaj przejrzeliśmy. [...] Była to po prostu łaska spojrzenia na naszą sytuację raczej z Jego niż z naszego punktu widzenia. Była to łaska nie sądzenia naszych wysiłków według norm ludzkich, czy też naszych własnych chęci i oczekiwań tego, co się może zdarzyć, ale według planów Bożych. Była to łaska zrozumienia, że nasz dylemat, nasza pokusa, były naszym własnym wytworem i istniały tylko w naszych umysłach; nie mogły kolidować z prawdziwym światem rządzonym przez Boga i kierowanym jedynie Jego wolą". W. J. Ciszek, D. L. Flaherty, On mnie prowadzi, Warszawa 1990, s. 33-35.

Fr Bronisław Grulkowski: The Psychological Aspect of the Sacramentality of Marriage

The main problem of this article is seeking for the psychological aspect of the sacrament of marriage. Existential psychologists (e. g. Rollo May, Erich Fromm, Victor E. Franki) show the lack of meaning, the person seen as a function and loneliness as the main problems of modern man. In this context the sacrament of marriage is seen as a dialogue between God and man (man and woman) and between man and woman. God says by the sacrament of marriage that man" s and woman" s lives have an unending value (unique and unrepeatable). The sacrament of marriage is seen as an unselfish gift of God and man and woman for each other. The most dangerous for this sense and aspect of marriage is a pretension attitude and a disturbance of the dialogue between wife and husband (e. g. by contraception) For finding out this existential and religious meaning of marriage and to live according to this sense, wife and husband should be faithful in prayers and should form an existential attitude of "to be".